濮阳职业技术学院贴吧板垣雄三 - 诸文明的联网(下) No.5982-三会学坊

2019年07月24日   admin   40人浏览   0人评论
板垣雄三 | 诸文明的联网(下) No.5982-三会学坊
诸文明的联网(下)
——再激活“塔希德”(多元普遍论)
的可行性及影响
板垣雄三著 张志强、田立年译

四、从对话走向“坎儿井”挖掘
(一)“宗教冲突”的论述
“宗教和宗教差异难道会因为战争和冲突而受到责备吗?很多战时领袖们都声称上帝在自己这一边,但是宗教应该为此受到指责吗?”英国广播公司(BBC)2004年2月的新闻节目“世界对上帝怎么看?”中提出了这样的问题。宗教之间总是彼此冲突的观念是一个西方人的历史假设,而且也是一个由欧洲中心主义向世界范围宣传的偏见。
这并不是说非欧洲人与西方人接触之前从未经验过宗教冲突。虽然跨信仰的争论或紧张关系似乎也在亚洲发生过,但显然都被作为与政府宗教政策有关的事务,而不需要统治者的压力来导向一个或一些宗教。伊斯兰教政治特别强调维持和平,通过对双方安全有利的契约,既包括穆斯林社会内部的契约,也包括不同宗教的多个社群之间的多边契约关系。另一方面,在欧洲的情况则是,战争、支配、统治的目的都仅仅为了基督徒以上帝的名义维持独一无二的普遍性。与其他宗教之间的攻击性冲突是必不可少的。在欧洲娱乐全才,“政治的”是如此紧密地与“宗教的”结合在一起,而且是以一种完全同一的排他性方式,这也就是为什么,宗教与政治的分离——以一种“地方”性(特别是欧洲)的修辞来讲,就是所谓的“世俗化”,之后会被特别地要求。而且它还被制作成一种“现代性”的根本标准,在欧洲中心主义的买过下强加该世界的其他部分。
欧洲历史充满了战争。过了一系列被称之为“圣战”的对外侵略之后,诸如十字军东征、安达卢西亚的再征服以及对新世界的开发与统治,超过四百年的欧洲狂热已经成为过去。然后,宗教改革有开启了在天主教和新教之间的内部“宗教战争”,这一冲突撕裂了欧洲将近一个世纪。由再洗礼派激起的反叛和改革虽然完全被镇压下去了,但他们对宗教的“领土化”进行了严厉地批判。不过,“八十年战争”是必要的,对于卡尔文教徒的荷兰叛乱而言,在1648年的威斯特法利亚条约中最终确认了自己的政治独立,并结束了席卷欧洲的大骚乱“三十年战争”。与此同时,亨利四世阴谋建立法兰西波旁王朝,英国和西班牙的战争中无敌舰队的命运,这些都是宗教战争中的故事。拥有主权的民族国家体系与民族内部的“宽容”观念,作为战争经验的痛苦后果而出现。尽管如此,宗教与政治之间的分离迄今为止仍未完成,在走过民主革命的多个步骤之后,对宗教单一统治包括意识形态狂热的克服,仍然有待努力;同样的,宽容也是不完整的,由于无法消除尖锐的宗教歧视,因此也无法超越仅仅停留于基督教内部的普遍和解。无论是启蒙运动当中和之后的犹太人迫害,还是当前全球范围里发动的“反恐战争”,这些不断增加的历史事实都在证明这些状况。
西方的东方主义不过是一种表达,将西方的自卑情结转变为中东的多元宗教并存场景中的个体主义、理性主义和普遍主义。西方人从伊斯兰教法当中的西亚尔(siyar,外部事务的法规)中学到了国际法——这些法规来自于伊斯兰教自己的协定条约和经验,对此的否认,在西方几乎已经成为一种普遍共识。欧洲的社会契约观念是伊斯兰政治思想影响的结果,这些思想在前几个世纪里得到了阿訇们的精心阐述。其实正是这些“宗教冲突论”的欧洲支持者们,启动了把“宗教战争”扩大到中东的计划,再次开启了十字军东征。这才是所谓东方问题。
(十字军东征画像)
东方问题其实是欧洲列强展开多边外交策略的过程,在18世纪中期到19世纪,列强以欧洲的和平与战争、同盟与背叛的伎俩改变了奥斯曼帝国的命运。当西方列强了解到奥斯曼帝国内部有众多宗教团体持续存在的时候绝世霸主,他们便放弃了以前的十字军式的“两个世界理论”,而开始运用一种革新过的“马赛克理论”来利用这种差异性,以求瓦解帝国。每一个西方列强都装扮成他们所挑选团体的保护人谌洪果,提供资金、军火、军事训练、学校、医院等等,英国是犹太人、德鲁士人(Druse)的保护人,法国则是马龙派(Maronites)和东仪天主教会(Uniate Catholics)的保护人,俄国则为东正教提供保护。在奥斯曼帝国内部不断增加的宗派主义争论正是由西方列强煽动和控制的。于是,所谓东方问题的实质正是西方对种族冲突的干预与治理,而这些冲突却恰恰是由西方列强在中东以时而对抗时而结盟的方式煽动起来的。正是在中东内部政治过程的这个阶段中,不同宗教团体之间的和平与安全体制戏剧性地倒退会了多种宗派主义争斗的体制。欧洲赢得了一个领域以继续宗教战争的代理人战争,甚至在威斯特法利亚条约之后,仍然继续。
到十九世纪末,这种煽动和控制种族宗教冲突的政策,迅速扩大到了全球范围的殖民统治当中。宗派主义和/或地方自治主义(在印度的用法)成为殖民主义治理模式的特征。因为冲突是人为挑起的,因此一方面去指责当地人民好战和不宽容,而另一方面统治国非常清楚地了解自己的职责是去调解斡旋。一个典型的处理模式就是1860年法国军事干预之后的黎巴嫩事件,这个事件最能揭露这种模式的国际阴谋性质。1864年,欧洲列强协商分裂黎巴嫩,把它作为从奥斯曼帝国直接统治下分离出来的自治领土,在他们的联合监督之下组织一个由各宗派代表组成的管理委员会,这些宗派包括:四个马龙派组织,三个德鲁士和希腊正教组织,一个东仪基督教会组织,逊尼派和什叶派穆斯林。这一规则组织体系规定了黎巴嫩政治结构的基本原则,这一结构是根据宗派划分而垂直分类形成的,倒今天这个体系已经处于致命的危机当中。2003年夏,美国对伊拉克的占领之后也实施了“分割与统治”的习惯性步骤,他们为政府筹备会议在宗派基础之上指定了成员(这些成员大多是从国外回来的伊拉克人):十三个什叶派,五个逊尼派和库尔德人组织,一个基督教和土库曼组织。占领者们的表演,其目的在于设置一个陷阱让他们无望地深陷其中,这个陷阱就是美国制造的分离主义。
彼此冲突的欧洲中心主义式宗教观现在已经走到了尽头。该观念最严重的错误在于忽略了个体在认同上的复杂性及其潜能。在中东诸社会当中,历史上最为显著的认同复杂性的例子就发生在伊斯兰文明的诞生地。我们不应该忽视“宗教团体”观念的形成。换言之大腕崛起,这就是多元宗教团体的形成,而这正是多元现象学的场景之一。它不同于认同选择动力中的以不同面向加以区别的方式。将犹太教、基督教和伊斯兰教归类为一个单一的范畴,也就是“有经人”,在事实上是可能而且有效的,在日常生活中也是完整的。基督教徒当中的基督一性论者在面对西方教会时很容易与穆斯林分享一种相似的态度。一个人可以同时是一个穆斯林,一个什叶派,一个伊斯玛仪派,正如另一个人可以同时是一个基督徒、一个东方基督教徒,一个天主教徒,一个东仪基督教徒,一个东正教徒,从作为独立个体的个人,到作为其父祖的后裔,或者是亚当的子孙之间的变化,可以与这样一种变动的自我加以类比。个体对认同选择的处理根据的是他或她在每一时刻的社会位置,根据的是一种给定的处境,这些处境包括可能的社会关系、性别、家庭、宗教、宗派、语言、文化、种族和国家团体。被教条框限起来的西方宗教冲突论是如此顽固,以至于如此任意武断和粗暴无礼地对待人与社会现实。
欧洲中心主义的失误显然取决于西方教会竟敢于承受的大量不利条件。首先,“正统与异端”的严格二元论,毁灭了罗马(拜占庭)帝国权力高压下的所有异教徒。在331年米兰敕令之后,罗马皇帝召集了一系列会议,以基督学为中心界定神学的正统教义。第一次尼西亚会议和第一次君士坦丁堡公会议确定了尼西亚—君士坦丁堡信条,否认并驱逐了阿里乌派,也就是神学家阿里乌斯的教义。451年的卡尔西顿公会议拒斥了聂斯托利派和基督一性论派,将其作为异端逐出教会。值得注意的是,5世纪中期通过卡尔西顿信条建立的西方基督教教义,实际上意味着对东方教会的指控,指控他们与不久之后在同一块圣经土地上出现的伊斯兰教或多或少地分享了共同立场。其次,对犹太人的充满敌意的歧视和迫害玖竜。西方教会不仅把自己界定为非犹太人的宗教,而且主张把犹太人作为弑神者,从而让他们不时遭受亵渎神和杀人祭神者的指控侵扰。以反闪米特主义或是类似的名义进行的大屠杀与劫掠反复重现于欧洲历史,这些都是另类“宗教战争”的表现。
需要顺便提及的是,正如我们已经注意到的,一个宗教并不总是单一的,同时宗教之间的相互关系也都根据联合或排斥的原则而永远处于变化当中,重要的是,切勿在未经过检验的情况下,就满足于宗教的既定分类。一神教、单一主神教、多神教、泛神论、万有有灵论、萨满教、密教、神秘主义、混合主义、一元论、自然神论、无神论金民灿,诸如此类,都是彼此相容、相互摄入且彼此可替代的。其实,即是是这一世界宗教的列表本身也是成问题的。曾被细微考察过的印度教概念,在后来也作为另类的宗教或多或少地受到了重新思考。在印度次大陆的整个宗教处境当中,印度教基本上曾经是而且也仍然是伊斯兰教的对立物元太祖是谁。迄今为止,仍然存在一种幻觉,认为在伊斯兰教于12世纪开始传播之前,印度历史上只存在一种宗教。英国人来到莫卧儿帝国穆斯林统治下的印度,为印度人的宗教生活传统在整体上赋予了一个“印度教”的称呼,以歧视性地区别于伊斯兰教,以及其他宗教社群,诸如犹太教、基督教、拜火教和几近被忽略的小教派。英国殖民统治者同时操控着印度教徒和穆斯林。1947年权力移交中产生了两个独立国家:印度和巴基斯坦(东巴基斯坦后来成为孟加拉国)。在当代印度,远大于穆斯林(大约14%)、基督徒、锡克教徒、佛教徒和耆那教徒的人口大多数(大约80%)被作为一个单一的印度教徒而混杂在一起。
印度教概念世纪上反映的是曾经发挥历史作用的多元融合的社会政治动机。婆罗门阶级的社会宗教权威受到了伊斯兰教所倡导的平等主义的批判,这种平等主义继承了以前佛教的角色。根据种姓制度建构的社会等级结构的顶端是婆罗门阶级,他们势必会强调古代吠陀知识传统的重要意义,这些景点都是由雅言梵文书写的。在操纵社群-宗派对立的状况,与西方东方主义需要警惕伊斯兰教一样,在印度同样发生了警惕伊斯兰教的需要。“非穆斯林的印度教徒”的观念,或者反过来“非印度教徒的穆斯林”观念在殖民政权的鼓励下得到具体实施,导致了印度教民族主义和巴基斯坦运动的出现,这足以带来“三分天下”的结果裴学义。
(印度教)
正如人们常常以包容性和丰富性来说明其本质,或是以凝聚融合来概括其特征,印度教似乎具足了各种宗教的元素、风格、维度、目的和倾向。它囊括了上面所提及的分类中的所有特性,有时甚至超越了这些分类:例如,不二吠檀学派华丽的一神论思想,数论学派的无神论,吡湿奴学派和湿婆学派的不同虔信之路,瑜伽派的综合体系,作为神的女性化身的性力派诸神,对湿婆生殖器和圣树的信仰,素食主义,非暴力主义等等。
与所谓的古典研究所具有的“向上”的眼光不同—这些研究针对的是婆罗门传统中的吠陀经典文献/写本,现在已经出现了一些“眼光向下”的人类学研究方式,这些研究致力于刻画和阐释信仰/实践的在地现象。在历史研究当中,对佛教徒改宗伊斯兰教的研究成为一个新的领域,这一研究改变了以往关于佛教在印度衰落的认识视野。就此而言,保坂俊司先驱性作品《在印度佛教为何消亡?》吸引了我们的关注,对信爱运动的研究将视野延伸到了伊斯兰苏菲主义。在印度教中对不同宗教的发现,意味着印度教与其他宗教的界限已经被跨越,解构的横向面向从而得以确保。在如此作为之际,我们或许会从一种新的视角来关照耆那教、拜火教、当然还有锡克教,而且也应该以一种革新的立场来描述佛教(上座部;大乘佛教;西藏佛教),这种立场要求一种更宽广的亚洲观,而且,不仅是神道教、道教、儒教研究,还有基督教、犹太教和伊斯兰教研究,都可能从中获得丰富的启示。“宗教冲突”论将走向终结。
(二)水脉的交会
在世界各地的各种场合常常举行信仰之间的对话。各宗教的代表们相互交换着对和平合作的真诚态度,有时还会在一起轮流祈祷和平。最近不断增加的这种节目,反而似乎在“反恐战争”的社会里刺激了令人不安的宗教增长。不过,若换个角度来想,对话本身可能就是一只传播福音的青鸟。我们可以设想一种可能的状况,在面对战争灾难或自然灾害等等并不经常发生的不幸状况时,志愿者们冒险团结在一起提供紧急救援或是人道救助。在完成了艰难任务之后,彼此陌生的人们开始趁机相互了解彼此不同的背景,这些不同当然包括了信仰的不同。在这种时刻,信仰之间的对话在一种真正的意义上自然发生。正是这样的边缘处境促使我们能够确认宗教之间共同基础的存在,能够确认人类超宗教的相互理解的最终可能。
让我们来尝试界定一下不同宗教、哲学思想之间的相互关系,以将其导引到如下的脉络交会处:(1)递变;(2)被激发者之间的谐振;(3)共鸣;(4)共时性;以及(5)其他。由古埃及第十八王朝法老阿肯那顿所开创的短命的一神教,可以视为(1)和(5)的情况,因为传统的太阳神教被革命性地改造了。太阳神阿顿赋予日轮以意义,使其成为绝对和超越的神,虽然是以线光来象征的,但却唯有通过法老和王后涅弗尔提提而为人所知。最终将由法老来阐述的“除阿顿之后没有神,阿肯那顿是他的先知”的教义,根据的是艾里克·洪农的发现。兴趣的焦点已经足够自然地集中到了阿肯那顿的宗教与阿拉伯一神教的关系之上,阿肯那顿的赞颂创始者太阳神的《阿顿颂辞》出现在了《诗篇》104节中,这个事实就足以说明二者的关系。1939年,在伦敦避难的西格蒙德·弗洛伊德出版了他长期思考并总结一生的作品《摩西与一神教》,提出了他的大胆假设:摩西不是犹太人而是埃及人。与阿肯那顿的宗教相比,犹太教、基督教和伊斯兰教可以看作是上面提到的(1)的情况濮阳职业技术学院贴吧,基督教和伊斯兰教和犹太教相比,是(1)和(2)的情况,弗洛伊德的想法无论怎样评价都是不过分的。阳光普照的意象可以神化为毗卢遮那佛(大日如来,光明遍照之佛),也可以神化为日本神道教中的天照大神。在日本传统精神中这两个神都非常流行,经常被融合在一起,前者“大日”也曾被16世纪到达日本的耶稣会士们采用来翻译基督教的“神”,另外本居宣长也在阐释8世纪早期的《古事纪》中“产灵”的神话时,把后者解释为唯一的,至少是最高的神,预先为明治维新之后的国家神道提供了一神教的逻辑。印度、中国和朝鲜中毗卢遮那佛的概念以及日本的状况,与阿肯那顿宗教相比应该各自属于(4)的情况。
井筒俊彦,是研究伊斯兰教和其他亚洲宗教的国际著名学者,他的著作大多是从语义学的角度展开的,井筒怀抱着一个计划,想要描绘一个无所不包而又统一完整的亚洲宗教—哲学思想的一般图景,他将其称为对东方哲学的整体的共时性结构的把握。因此,就我们当下的关心而言,他的观点、成就和思想策略,都是值得关注的,特别是在上面分类范畴的有效性方面,尤其是第(4)项“共时性”和第(5)项潜在的相关系性的其他情况。井筒在他多产的一生中的最后一部著作是《意识的形而上学—“大乘起信论”的哲学:东洋哲学备忘录》。在这部书中,以其在东方哲学方面的专长和博学,特别是对穆斯林神秘主义哲学家伊本·阿拉比的“存在单一论”的研究,井筒将注意力集中到了大乘佛教,对大乘佛教中存在于意识的形而上学整合进行结构性的分析。在作为空或无的真如与它的无线自我显现之间,阿赖耶识货藏识成为接口单三娅,作为“真妄和合识”或空非空不二之识或一多不二之识,将存在与意识相互摄入。在已经有了老子和庄子思想的中国,印度起源的本体—认识论观念在被中国人接受、理解的同时也得到了深化。跨文化的语义学方式是井筒的极有价值的专长。不同文明背景的不同思想共享着宇宙论的共同基础,这些不同的文明背景有着相似的宇宙理解,都把宇宙理解为一种现实性的绝对零度状态,不过在不同文明中对它的命名不同而已。对《大乘起信论》的比较研究越细微,读者们就越加确信这一点。于是我们可以想像,一种囊括诸文明的全景图画就像一面打开的巨大扇面,它需要如此多的零度观念。诸如老子的“道”、吠檀多的“太一”,伊本·阿拉比的“存在”。在暗示了文化模式所具有的意义差异的前提下,彼此的理解和审视映现出了每一种文化所承受的业的多样性。在经由跨文化的语义学来感知思想的空间结构方面,井筒知道必须把自我作为研究对象之一,因为他已经在当代全球化脉络下阐释了作为意识的大乘佛教的“心”的概念。井筒在对大乘佛教强化意识的宗教修行实践的考察中,特别被“熏习”阶段所吸引,我们可以把“熏习”看作是“共振”的另一种形式。宗教—哲学思想之间的互动关系应该受到这样富于创新性的考察。由井筒开启的面向显然会促进我们挖掘“坎儿井”的动力。
在华严哲学与伊斯兰教“塔希德”(万有归一)之间,我们发现了一种令人兴奋的密切关系。虽然华严哲学的根源可以上溯回印度传统中的龙树的作品,但华严哲学是在唐代中国发扬光大的,并形成了一种特别的宗派谱系:杜顺(567-640)、智俨(602-668)、法藏(他有中亚渊源,643-712,华严宗系统的完成者)、澄观(738-839)和宗密(780-841).据说新罗的华严宗是由智俨的弟子和法藏的师兄义湘(625-702)建立的,而与此同时,在从未去过中国的情况下,元晓却从对新罗对法藏华严哲学的完成发挥了影响。中国华严哲学在东亚与伊斯兰教的“塔希德”原则在西亚的同时发生,就是一个引人注目的“共时性”现象。作为那个时代意识形态的先锋,两者并肩树立起“多即一,一即多”的共同旗帜。华严哲学在“大乘起信论”相似的基础之上,以矛盾论证和启发性的寓言的方式,运用思辨的悖论,发展了它的互依/互摄的形而上学世界观。杜顺把“空”译成“理”(普遍原理),把“色”(形式)翻成“事”(具体的特殊性),并将二者作为互依/互摄的基础设置。不仅理与事彼此包容,就是事事之间也相互包容并彼此摄入。在认同转换或变容的动态过程中,否定与肯定同时发生,它构成了宇宙中特殊现象之间的无碍互动关系。根据这样一种逻辑,华严哲学设计了四重或四阶段的世界观,这就是“四法界”:(1)事法界;(2)理法界;(3)理事无碍法界;(4)事事无碍法界。多面世界和诸世界观的总体性是从“现象即实在”的观念来看的绝对真理或真如,其人格化就是毗卢遮那佛(大日如来)。日本的比较宗教学家町田宗凤提出一种他所说的“21世纪新范式”,来重新诠释华严四法界:(1)多神教的宇宙论;(2)一神教的宇宙论;(3)道德性;(4)非有神论的宇宙论。不过,在我看来,华严四法界结合在一起的整体,特别是法界(4)的象征意味,必定是与“塔希德”(万有归一)的终极状态极其一致的,而町田将法界(2)等同于西方制造的一神教观念,则可以弃之不顾。应该注意的是,伊斯兰教的“塔希德”(万有归一)也不是一个封闭的哲学思辨内部的观念,而是作为生动有力的社会动力,在跨文明的层次上对政治经济和技术情报的网络化发挥着作用。中国华严宗的衰落,并非是由于8世纪中期外部政治环境的变化,而应归咎于思想的停滞。元晓的“和诤”思想反而在新罗持续发挥着影响,这是一种与伊斯兰教“塔希德”(万有归一)相应的思想。后来高丽的华严思想家义天(1055-1101)、知讷(1158-1210)对中国所寻求的世界观整合也有持久的贡献。
我一直以来都在宣传一种理论,作为对我们的未来的假设性预言:中国的近世曾经是以其“伊斯兰化”的方式启动的,所谓“伊斯兰化”即是实行了伊斯兰文明的网络化功能的意思。对新儒学的形成和发展的理解,不应该忽视伊斯兰教的影响。这种想法事实上并不新奇,1933年陈子怡的作品《宋人理学由回教蜕化而出》就已经提出。在学者中间这曾经是一个无法否认的不言自明的预感斋贺弥月。正如前文所提及的,桑原鹜藏在20世纪早期便注意到穆斯林商人蒲寿庚在1279年南宋灭亡中的决定性政治作用。20世纪中期,田坂兴道内容广泛的考察,《回教在中国的传播与弘通》,是一部对中国伊斯兰教进行客观而可信的历史研究的精深作品。然而,田坂在处理中国伊斯兰教文明影响的问题上非常克制韦勒斯拉纳,每当他最接近问题实质的时候,似乎更多考虑的是不要挑战阅读和分析文献的固有范式。类似的情况也可以在岛田虔次(1917-2000)和沟口雄三(1932-)的著作中看到,他们在研究李贽思想的时候推测了他的穆斯林背景在晚明时代状况下的表现方式。他们了解李贽的北京,但却并不深入掘发这个事实。令人关注的是,年轻一代获准去培养一种处理李贽和泰州学派立场的新面向。不过,一般来说,中国权威学者对中国伊斯兰教所做的标准历史刻画,仍然是对俗见的背书,这些俗见认为,伊斯兰教是外来的宗教,是中国社会的异质性因素,除了促进了贸易关系之外,并没有给中国文明带来什么。然而,对伊斯兰教总体性影响的理解却总是萦绕于心,伊斯兰教在中国历史上实际上是不得不被忽视的主要因素。伊斯兰教被如此排除在中国历史之外—这个看法虽然是错误但却流传甚广—是由于它拥有太强大的儒学、道教以及“中国”佛教的传统,而这些传统都是中国的。虽然忽视了伊斯兰教“塔希德”(万有归一)对中国的影响,但伊斯兰教对中国的适应和同化却在“回儒”(与儒学相适应的伊斯兰学者)的思想脉络下单独受到了探究。这样一种社会文化压力下的话语,不仅针对着被压迫的少数而且也针对了压迫性的多数,因此必须以明晰的眼光来研究这种社会文化压力。在此,我们再次遭遇了类似的曲解,这些曲解也发生在我们已经批判过的欧洲中心主义或印度中心主义当中。
(穆斯林在中国)
有一个令人鼓舞的消息,松本光太郎从历史人类学的观点出发,以可信的证据揭示了一些事实,从而导致了中国新儒学史的重述。他的论文《伊斯兰教文明对宋代新儒学发展的影响》介绍了两个重要的发现陈晴漪。首先,松本证明了北宋士大夫蒲宗孟(1022-1088?)是一位富有、仁慈和虔诚的穆斯林,关于蒲宗孟的宗教背景胡锦星,田坂兴道悬置了他的最后判断。第二,松本证明了《太极图说》的作者周敦颐(1017-1073)唐曼柔,朱熹曾将其尊为性理学的程朱学派的开创者,因为他与蒲宗孟妹妹的婚姻关系,可能改宗过伊斯兰教,即或是名义上或是短暂的皈依。这一点也可以从其墓地的地名所具有的伊斯兰教含义中得到进一步支持。松本还考察了穆斯林蒲宗孟在建立与华严宗和陈抟道教的有效网络中的关键作用,正是在那个时候周敦颐创作了《太极图说》和《爱莲说》古加奥特曼。蒲宗孟在杭州作地方官时,保护了华严宗的高丽寺,该寺是以义天所贡献的经本为基础建立起来的。周敦颐对伊斯兰教的同情,以及关于宗教之间和谐一体的思想,促进了由他的弟子程颢(明道先生,1032-1085)、程颐(1033-1107)所开创的儒学复兴事业。我们可以推测二程也应该亲近过伊斯兰教。
从原则上来讲,伊斯兰教没有神职人员,也没有传教团体和活动。信徒通过在社会生活中的行为来证明自己的信仰。对信仰越关注的人,他们就越会表现出静默和节制,从不炫耀和大言。我们应该知道,我们无法通过他或她的自我认同或否认,来识别其究竟是否是穆斯林。1059年的一天,周敦颐和蒲宗孟初次相遇。他俩畅谈了三天三夜,最终彼此心悦诚服、相互推许。我们可以猜想那种状况,在两人之间进行的坎儿井挖掘中所表现的伙伴关系,没有任何由于彼此互贴标签而产生的分歧,也没有任何由各自所代表的外在利益而来的分歧。能够让对话如此激动人心的力量,无疑正是蒲宗孟所表达的观念。在中国,人们较为容易理解伊斯兰教“塔希德”(万有归一),因为他们已经有华严哲学以及与伊斯兰教“塔希德”(万有归一)同时发生的道教。难道不正是这样一种状况吗?周敦颐即刻就了解理解“塔希德”的必要,当时的中国理想主义哲学家所面临的思想停滞与衰颓的困境,正可以由“塔希德”(万有归一)来突破。在华严哲学和道教基础上成就的新儒学,采用的是这样一种方式:程颢的天理概念是以道教“天人合一”观念为基础的;程颐的理气论是对华严理事体用概念的改造。虽然如此,这样一种新儒学的整合计划并不是自然发生的。来自伊斯兰教的推动是必不可少的。关于当时中国社会的城市化进程,已经有详尽的证据可以证明,这些证据支持了这样一种历史概括:与伊斯兰教的接触给予新儒学的产生以特别巨大的推动,伊斯兰教“塔希德”(万有归一)在社会文化、伦理—法律、科学、教育以及个人人格方面的整体影响,加速了新儒学的系统化。伊斯兰教的推动不仅激活了重新阐释的动能,而且也激活了对现有资源的系统整合,而这些资源正是中国所固有的。因此,新儒学体系后来夸耀其中国中心的完整性,不过是抹杀了伊斯兰教“塔希德”(万有归一)在其形成过程中的基本启示。
上面提及的晚明时代恃才傲物的思想家李卓吾,由于不堪忍受迫害而在狱中自杀;追随他所崇敬的何心隐而去。何心隐曾建过聚合堂以整合诸教。为了批判王阳明对佛道二教的批评,李卓吾坚持主张儒释道三教的圣人是无差别的,为非儒的宗教进行了辩护冷若萌,其中包括他所拥护的佛教,尽管他的立场更 接近伊斯兰教,特别在两性平等、肯定情欲、先天人性、支持商业贸易、知识的价值等等方面。我们不应该遗忘那些以勇气和自我牺牲的毅力进行艰苦卓绝的坎儿井挖掘的人们。
即使在不断兴起的欧洲中心主义当中,也有一些寻求根脉交会的例外努力。其中之一就是查尔斯·弗兰西斯·杜伯伊斯的著作:《崇拜的起源:论普遍宗教》,作者曾将该书递交法国革命后成立的国民大会。他主张所有的宗教都出自古埃及唯一而共同的根源,并预想将来有一天人类会创造一种普遍宗教。欧洲所有反教会干预的、主张宗教融合的思想,都或公开或秘密地位种种异端趋势所继承,这些趋势有新柏拉图主义、诺斯替主义、赫尔墨斯教派、共济会纲领、玫瑰十字会的主张、卡巴拉主义、泛神论、无神论、巫术和科学、激进启蒙、自然神论、神智学等等。乔尔丹诺·布鲁诺和巴鲁赫·斯宾诺莎当然是这个趋势的代表。重要的是,所有这些趋势都受到了伊斯兰教的启示李司南。法国自然神论者布兰维里耶写了一部《默罕默德的一生》,把伊斯兰教描绘成具有强大的理性并且摆脱了迷信的宗教,把默罕默德描绘成了一种斯宾莎的原型。在东方,伊丽莎白·安娜·戈登在神智学的脉络下相信佛耶一元洪尧曹赢心,并不遗余力地建造了一座景教碑的复制品,安放在高野山寺院的中心位置,以纪念空海与景教的相遇。安藤里二通过折口信夫的研究分析了神道教的复杂框架,并追溯了空海和伊丽莎白·安娜·戈登的故事在启迪折口信夫的思考、想像和情感中的细微差别。
五、再启动塔希德的前景
(一)超级现代性的普遍原则
“后现代性”论述过去是、并且现在仍然是走向末路的欧洲中心主义的一种怨言。关于欧洲霸权和支配地位的终结,不仅有施本格勒和列宁在20世纪初期直言不讳,而且还有其他人同样早就开始严肃深度反思:柏格森、尼采、胡塞尔、詹姆士、弗雷泽、荣格,以及其他许多人。20世纪思想和文化模式的特征表现在如下维度:相对主义,多边主义,陈杏衣整体方法,协同效应和双向互动的观点,演替/弥散/变形的观点。二元论和还原主义思想方法因此成为批判和努力克服的主要对象。结果,在不同的专业和领域内都发生了范式转移:例如,相对论、量子力学、测不准原理、心理分析、现象学、结构主义、生态学、环境研究、生命科学、生物和文化多样性、性别伦理学和生命伦理学、资讯科学、符号学、和平研究、福利经济学等等。在这些专业或领域中追求创新的精神动力并非必然是西方制造的,必须承认,导致这些专业或领域发生范式转换的定向与塔希德的观念若合符节。
都市化的人们进行商贸活动,处理个别商品的差异,以及处理他/她的多重自我认同的主观选择的差异。因此,个人主义/理性主义/普遍主义在强化都市化/商业化/政治化的过程中得以实现。这种塔希德生活方式、思想方式和认识方式与20世纪初以来的范式转换的根本指向一致。欧洲中心主义试图抹杀伊斯兰塔希德作为现代性普遍原则的重要性,施放烟幕掩盖自7世纪以来开始的现代性联网过程。欧美的现代只是现代性作为整体的漫长过程中的一个短暂的片段。欧美现代性不得不以缺乏普遍性原则为特征。面对被称为“全球化”、在整个20世纪世界范围内横向扩展的后殖民形势,欧美人最终开始重新考虑如何使自己适应关系互联网路,因为别无其他选择。在欧美内部,诱发塔希德的运动作为对未言明的伊斯兰都市主义的潜在的和/或无意识的同情兴起。关于这些运动的结果如何,上述创新专业和领域提供了实例。并不存在朝向后现代阶段的转变,现代性的普遍原则其实非常宽广。因此,我们正在看到的风景是超级现代性在不断发展。
扎德,加利福尼亚大学伯克利分校亚塞拜然后裔的电脑科学教授,被称为“模糊逻辑创始人”。模糊集观念及其在普通工具上的应用已经在我们的日常生活中随处可见,而我们适应塔希德方法的程度或许由此可见一斑。两分法的统治宣告终结。凯斯特勒发明了“子整体”和“子整体结构”的概念。作为“子整体”,一切事物都同时具有个体性和整体性。部分就是整体,反之亦然,整体也是部分。人们认识到,在子整体结构的多层结构中,其中的任何部分都像双面神雅努斯一样既展示出作为部分的一面,又展示出作为整体的一面。确实,一个分成人、家庭、社会、世界、人类等层次的“子整体结构”,其中每一个部分都表现出一种雅努斯一样的独特性。在极小化的方向上,我们有另外一个“子整体结构”:内脏、细胞、线粒体。在此,每一个部分同样分别具有各自的生命迴圈和一种特定角色。这似乎是一个新颖的观念,但是,这一发明根源于塔希德的思考方法。基因研究有效放大了以所有有生命造物的统一性和多样性作为探讨主题之一的生命史。这就是与过去的自然历史阶段相比的超级现代性的特点。日本高槻JT生命志研究馆是一个值得去的地方。将“物质志”作为日本的创造性新学术领域的建议也令人振奋。按照界定,这将是一个广阔的领域,它将通过巧妙的测量和分析解说物质的过去和由来。它假定,从来不存在一种“纯”物质材料,这导致强调个别/差异的关于自然的全面观点。技术编织则是塔希德创新的另一个例子。这是一个设计/计画,目的是将各种技术的混合统一体(电子技术、资讯技术、纳米技术、生命技术、能量技术、新材料技术、脑科学技术等等)作为经,而将人、自然和环境作为纬来进行编织。日本科学理事会曾经出版过一份建议书,呼吁建设“人和自然的历史”(文明志,未来定向的人类活动历史),以实现一种改造知识体系的整合性计画。我们到现在为止对有代表性的事件做了一瞥,其中有些是现实存在的,有些则是未来的。这些事件生动说明,在如此广泛的范围内,有关人们都倾向于追求塔希德,但大多数人并不知道自己在追去它,因为他们对在自7世纪开始的伊斯兰现代性的历史视野中适应超级现代性这一当前任务缺少理解。
(前美国总统奥巴马与穆斯林女性)
超级现代性持续进程所面临的不相容性与此互为表里。为了将欧洲中心主义和以色列国维持下去而进行的“反恐战争”使穆斯林作为一个整体受到屈辱,因为他们被虚假地指控,仿佛伊斯兰教是恐怖主义宗教,而黑白二分的操控策略最近被使用,目的是区分“好”穆斯林和“坏”穆斯林,以便消灭后者。作为结果,伊斯兰教的塔希德被当作不可理解的对待,或者作为无意义的东西被忽视,从而使一种伪装的、匿名的“塔希德化”反讽地流行起来,在“反恐战争”全球化的过程中,在走向毁灭的超级现代性的废墟下,自我破坏。世界政治以世界范围内穆斯林的走势为焦点,这一事实将在未来的年代里变得越来越严重,因为人口预测估计2025年穆斯林人口将会占世界人口的三分之一。因此,塔希德,伊斯兰宗教的根本资讯,不可避免地成为世界危机管理中的核心问题。正在到来的危机的症状,无论如何王清媛,必然是在穆斯林本身中塔希德被削弱了/消除了。塔希德被针对欧美的反向二元论取代,这是一种强加的出路,因为穆斯林在灾难困境中绝望了。穆斯林文明建立网路和伙伴关系的能力的衰弱也许是对全体人类来说最危险的因素。在这份报告的前面部分,“反恐战争”对欧美的破坏性后果通过走向末路的欧洲中心主义的方式得到了强调。现在,文明必须正视全体毁灭的可能性,换句话说,正视在反恐战争之后人类的共同灭绝,特别是正视作为超级现代性的普遍原则的塔希德—即建设人类诸文明的和谐网路—被败坏的关键转变。
(二)支持联网体系
为了拯救和再启动塔希德,第一步必然是停止、克服和取消“反恐战争”。法律上的一个重要问题是,对战争负有责任的领导人是否将会因为他们反对和平和热内的罪行而平等地接受审判。但无论如何,为了从根本上克服“反恐战争”,战争的参与国在个人与国家的层次上确定他们自己的道德责任,是必不可少的。各国在“反恐战争”事业中做出种种行动、行为、表达和表演,故意逃避或转移过去的殖民侵略责任。鉴于战争作为殖民主义者侵略的性质,这些行动、行为、表达和表演应该被严格追求和惩罚。没有这样的措施,很难克服“反恐战争”的罪行。
在“反恐战争”的复杂现实中批判自己或自己所属的团体或国家,面临着施害者和被伤害者之间的纠结和混合的问题。大体上说,我们可以说巴勒斯坦人,例如伊拉克人以及黎巴嫩人,属于受伤害的一方,但是,当我们探讨他们受伤害过程的结构时,基本事实则急遽变化。立场彼此不同,甚至伤害者和被伤害者互相交换角色。为了克服“反恐战争”的论述,不再这样一种情况下暴力的将人分成好的和坏的,仅仅这样做是不够的;通过另一种关于“共谋”(包括无知、遗忘和冷漠)和“同情”(包括团结、帮助、照料、合作)的二分针锋相对。相反,我们需要一种三合一的方法,在伤害和被伤害交叉的根本领域之外,将第三个轴“涉入”与“共谋或同情”问题结合起来。通过“全能”对话而实现简单和解的计画正在被过于乐观地加以讲述。要不就是冲突解决的技术环节被单独加以考察。然而,对话的前提条件应该是有关任何一方的彻底自我批判。“反恐战争”的经历必须予以知识化、伦理化和功德化,而这只有通过有关各方审慎自我批判的对话才能实现。让我以两个图形结束报告,一个是“认同选择动力机制”,另一个是“通过对话强化道德的螺旋上升”。这两个图形原来是为与穆斯林知识分子对话准备的,目的是向他们建议合作探讨如何再启动塔希德。一个在Asab?ya(团体意识:家庭纽带、部落主义、宗派主义、民族主义等等),Fitra(人获得灵性或精神的天性,这是个体性的意义),以及Ban? Adam(直译:“阿丹的后裔”,人类一体感)三重点上旋转的圆被自我批判所驱动,迴圈以对话作为轴承逐渐向上上升。穆斯林和非穆斯林不仅应该在亚洲舞台上,而且应该在全球范围内,构造诸文明间的伙伴关系。

《人间思想2016年夏季号:板垣雄三專号》
人间出版社,板垣雄三著
载《人间思想2016年夏季号:板垣雄三专号》,人间出版社2016年版,第132-175页;如果您观文后有所感悟,欢迎关注并分享“三会学坊”。
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